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Atitudes Frente à Natureza - John Passmore

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Atitudes Frente à Natureza; John Passmore; Ecologia; Ética; Moral; Meio Ambiente
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  PASSMORE, John. Atitudes frente à natureza. Tradução: Christine Rufino-Dabat; Revisão: Edvânia Tôrres Aguiar Gomes. Revista de Geografia . Recife, v. 11, n. 2,  jul/dez, p. 91-102. 1995. ATITUDES FRENTE À NATUREZA 1   A ambiguidade da palavra “natureza” é tão notável que dispensa comentários. Exceto, talvez, para enfatizar que esta ambiguidade  —   quase tão aparente quanto Aristóteles o denotou há muito tempo, no seu equivalente grego “Physis” —   não representa um produto meramente acidental de confusões ou fusões etimológicas; reflete fielmente as hesitações, dúvidas e incertezas com as quais os homens têm se deparado frente ao mundo ao seu redor. Para os meus objetivos específicos, é o bastante dizer que usarei a palavra “natureza” em um de seus sentidos mais  restritos: apenas incluindo aquilo que, deixando de lado o sobrenatural, designa o que não é humano, nem por si próprio, nem nas suas srcens. Neste sentido, nem o arquiteto Sir Christopher Wren, nem a catedral de Saint Paul fazem parte da “natureza”, ou  pode ser difícil de decidir se uma  pedra lascada de forma esquisita ou uma paisagem onde as árvores estão regularmente espaçadas é ou não “natural”.  A questão que estou levantando, então, é: quais têm sentido e quais devem ser nossas atitudes frente à natureza, neste entendimento delimitado da expressão, que exclui tanto o humano como o artificial. E mais restritamente ainda, devotarei a maior parte de minha atenção para nossas atitudes frente àquela natureza  passível de modificação pelo poder do homem e, em particular, frente ao que Karl Barth chama “a estranha vida dos animais selvagens e planta que nos cerca”, uma vida que  podemos destruir pelas nossas ações. Em que sentido a vida animal e vegetal é “estranha”? As próprias atitudes dos seres humanos para com outros seres humanos são variáveis e complicadas; nossos pares humanos agem, muitas vezes, de modos estranhos aos nossos olhos. Mas há  procedimentos com seres humanos que nos faltam quando lidamos com a natureza. Podemos argumentar com os homens, debater, tentar alterar suas condutas pela admoestação ou pela súplica. Não há dúvidas de que existem pessoas com as quais isto não é verdade: as irremediavelmente insanas. E por esta razão mesma, houve uma tendência em excluí-las da humanidade, em algumas sociedades como seres sobrenaturais, em outras como meros animais: os antigos hospícios eram, certamente, um tipo de zoológico. O psicopata, imune à argumentação ou à súplica, desperta em nós um tipo peculiar de medo, de horror. Quanto aos artefatos, é claro que não podemos modifica-los da mesma maneira que modificamos os seres humanos; é inútil implorar [a] um prédio  para que saia da frente do carro. Todavia entendemo-los como realizando um papel determinado no quadro de um comportamento humano que é possível, a princípio, tentar modificar: olhamos através deles para seus criadores humanos. Quando não é o [91] 1  PASSMORE, J. Attitudes to Nature.  In : Peters, R. S., Ed.,  Nature and conduct  , Royal Institute of Philosophy Lectures, Vol. VIII, 1973-74, London, McMillan, 1975, p. 251-264. Tradução de Christine Rufino-Dabat, revisão Edvânia Tôrres Aguiar Gomes (com autorização do Royal Institute of Philosophy Lectures, 1995).  caso, quando encontramos algo que claramente parece ser um artefato mas não podemos supor de que forma de vida faz parte, nós o achamos, como Stonehenge, “incomum”.   “Estranho” como Karl Barth usa a palavra, não apenas significa pouco familiar, mas estrangeiro, alienígena. (Os incultos chamam qualquer forasteiro “incomum” porque não podem se comunicar com ele  —   para fazê- lo agir é necessário “empurrá - lo” co mo um objeto natural ao invés de falar com ele). Nem sempre os homens reconheceram a natureza como estranha. Durante a maior parte da sua história, eles pensaram os processos naturais como tendo intenções e como capazes de serem influenciados exatamente à maneira dos seres humanos, pela oração e súplica  —   não através de um Deus antropomórfico  —   mas diretamente, sem mediação.  Nos últimos dois mil anos, entretanto, o mundo ocidental greco-cristão tem rejeitado inteiramente esta concepção da natureza. Pelo menos, em sua ciência oficial, tecnologia e filosofia: já foi mais difícil convencer o homem comum de que os processos naturais não podem ter intenções, mesmo quando não são animais. Em épocas bem recentes, como o século XIX, os lenhadores alemães pensavam que era prudente explicar  para uma árvore que estavam prontos a abater, exatamente porque ela teria que ser cortada. No “Wild Duck” de Ibsen, o velho Ekdal está convencido de que a floresta  procurará se vingar por ter sido cruelmente raleada; em Woyzeck, de Büchner, um camponês explica o afogamento de um homem num rio dizendo que este tinha ficado a  procura de uma vítima por um longo tempo. (Relembrando a metáfora familiar dos  jornais: “Um perigoso trecho da costa traga uma nova vítima”.)  Tais atitudes, acredito, ainda exercem certa influência; em alguns escritos ecológicos recentes, a visão de que a natureza “terá sua revanche” sobre a humanidade  pelos crimes cometidos, é usada mais do que como metáfora, assim como velhas ideias sobre poluição, sacrilégio, hubris , são ainda, em tais escritos, conceitos muito potentes. O fato relembra que a tradição estóico-cristã tem insistido na absoluta unicidade do homem, uma unicidade particularmente manifesta segundo o cristianismo no fato de que deus se dirigiu apenas a ele  —   nas palavras de Karl Barth  —   e, portanto, apenas ele  pode ser o salvo ou condenado; como também, ainda na tradição estóico-cristã geral, fica evidenciada a sua capacidade única de comunicação racional. Se a natureza, dentro desta visão, não é de todo estranha, é apenas porque ela foi criada por Deus para ser usada pelo homem. Animais e plantas podem, por esta razão, ser assimilados, ao menos em certos aspectos, a uma categoria de instrumentos, a bestas irracionais mas todavia obedientes à vontade do homem. Peter Lombard resumiu a visão cristã tradicional em suas “ S entenças”: “Da mesma forma que o homem é feito a bem de Deus, ou seja, para servi -lo, então o mundo é feito a bem do homem, para servi- lo”. Assim, apesar de “estranha”,  por não ser racional, a natureza, para os ortodoxos, não é hostil nem indiferente, a despeito das aparências em contrário. Todos os processos naturais existem também como uma ajuda material ao homem, ou como um guia espiritual, lembrando seu estado corrupto através do dilúvio, vulcões e tempestades.  Nesta doutrina, buscada no Antigo Testamento, os críticos ecológicos da cultura ocidental discernem as raízes de sua destrutividade. Trata-se de um erro em dois sentidos. Primeiro, que tudo existe para servir o homem, não é certamente o [92]  ensinamento constante do Antigo Testamento, que insiste regularmente na ideia de que, segundo o livro de Jó, Deus “provoca chuva em terras onde não há homens, nas áreas selvagens onde não há homem, para satisfazer o chão desolado e gasto; para fazer brotar a erva tenra e a primavera” . À questão retórica de Paulo: “Deus cuida das vacas?”  um  judeu do Antigo Testamento teria respondido: “Sim, naturalmente”. Eram os estoicos que defendiam a visão contrária. E eram eles, sob o pretexto de que isto estava no Antigo Testamento, que eram seguidos por alguns intelectuais cristãos influentes, como Orígenes. Em segundo lugar, a doutrina segundo a qual “tudo é feito para o homem” não significa necessariamente que o homem deva ir adiante e transformar o mundo. Pelo contrário, isto foi por séculos interpretado de um modo conservador: Deus sabe melhor do que é que precisamos. Tentar refazer o que Deus criou, é uma forma de atrevimento, de “ hubris ”.  Homens pecadores e corruptos não devem tentar refazer o mundo a sua  própria imagem. Após as Cruzadas, a Europa presenciou o desenvolvimento das “artes mecânicas” como, por exemplo, a roda d’água, os moinhos de vento, o compasso, o relógio.  Mas essas invenções eram por muitos condenadas como diabólicas. Num exemplo maravilhoso de etimologia heideggeriana, sustentou- se que “mecânico” derivara de “moecha”, a adúltera.  Deus, argumentava-se, tinha provido na terra, já pronto, tudo o que era justo o homem desejar. Para eles, tentar tornar seus trabalhos menos pesados, significava ir diretamente contra a vontade de Deus, na medida em que procurava-se construir um mundo que fosse tal como se Adão nunca tivesse pecado. Porém isto é muito verdadeiro no diagnóstico ecológico: a visão de que todas as coisas existem para servir o homem encorajou o desenvolvimento de um modo particular de ver a natureza, não como algo a ser respeitado, mas sim como algo a ser utilizado. A natureza não é, em sentido nenhum, sagrada. Este era um ponto no qual a teologia cristã e a cosmologia grega concordavam. Deus, sem dúvida, poderia tornar lugares particulares ou objetos sagrados, escolhendo tomar residência neles, como, no cristianismo romano, ele fez sagrados o pão e o vinho sacrificiais. Nenhum objeto natural era sagrado por si mesmo; não havia risco de sacrilégio de derrubar uma árvore, ou matar um animal. Quando Bacon colocou, como seu ideal, a transformação da natureza  —   ou, mais acuradamente, a recriação do Jardim do Éden  —   ele teve que lutar contra a visão de que o homem era corrupto demais para empreender qualquer tarefa deste tipo e que a natureza era sagrada demais para ser tocada. Foi o homem, ele enfatizava, a quem Deus fez a sua  própria imagem, não a natureza. Quando os apologistas cristãos veem na ciência e na tecnologia o produto de uma civilização claramente cristã, eles têm razão neste particular: o cristianismo ensinou aos homens que não havia sacrilégio nem em analisar, nem em modificar a natureza. Mas somente quando o cristianismo mudou sua crença no pecado srcinal, somente quando ele se tornou, na prática, pelagiano, poderia ele testemunhar sem desaprovação  —   sem falar em encorajar positivamente  —   a tentativa de criar na terra uma nova natureza, mais adequada às necessidades humanas. O ataque vigoroso de Locke contra o pecado srcinal  —    explícito em seus escritos teológicos, implícito em seu “  Essay ” —   fez parte de sua tarefa de trabalhador removendo obstáculos que se opunham à transformação da natureza  —   e do homem  —   pelo homem. [93]   Associada aos conceitos cristãos de natureza havia uma tese ética particular que nenhuma consideração de ordem moral pairava sobre as relações dos homens com os objetos naturais, exceto aonde tais objetos fossem a propriedade alheia ou exceto onde trata-los destrutivamente ou cruelmente poderia encorajar atitudes correspondentes contra outros seres humanos. Esta tese foi mantido fortemente pelos Estoicos e não menos vigorosamente defendida por Agostinho. Jesus, argumentava ele, transformou os demônios em suínos  —   embora os suínos sejam inocentes de qualquer crime  —   ao invés de destruí-los, como uma lição para os homens de que eles podem fazer o que quiserem com os animais. Nem mesmo a crueldade para com estes, diz Aquino, é errada em si. “Se alguma passagem nas Sagradas Escrituras parece proibi-nos de crueldade contra os animais, isto é ou porque através da crueldade contra eles podemos tornarmo-nos cruéis  para com os próprios seres humanos, ou porque ferindo animais, podemos prejudicar temporalmen te outro homem”.  Em outras palavras, a crueldade para com os animais é errada apenas em virtude de seus efeitos sobre os seres humanos, como disse Kant, nesta mesma tradição, ainda nos decênios finais do século XVIII. E o que é verdade quanto à crueldade aplicada aos animais, nesta visão, o é mais obviamente ainda, em relação a outros membros do mundo não-humano. Somente especulações judaicas, ou inspiradas  pelo judaísmo, se opuseram a esta visão corrente, o Talmude, em vários trechos, defende uma atitude mais atenciosa para com a natureza e quando Kant reafirma a posição tradicional, é apenas em oposição a Baumgarten, que tinha seguido o Talmude neste  ponto. A questão de saber se é intrinsecamente errado ser cruel com os animais tem uma importância muito maior do que aparenta inicialmente: é precisamente por esta razão que filósofos como Kant, embora fossem certamente muito humanos, insistiram na opinião que a maldade contra os animais apenas é errada na hipótese empírica  —   de fato algo muito duvidoso  —   de que ela encoraja a maldade contra seres humanos. Pois, se a crueldade para com os animais é intrinsecamente errada, por conseguinte, não é moralmente indiferente o modo como os seres humanos se comportam frente à natureza, em um caso, ao menos  —   e talvez em outros  —   a relação do homem com a natureza tem que ser governada por considerações não redutíveis a uma preocupação com interesses  puramente humanos, a um dever para com os outros ou, segundo o pensamento de Kant,  para consigo mesmo. Há um meio simples e decisivo de negar que seja errado infligir sofrimento desnecessário aos animais, isto é, negando que os animais possam de fato sofrer. Este  passo, Descartes deu. A filosofia de Descartes representa, em certos aspectos, o auge da tendência do pensamento greco-cristão de diferenciar o homem dos seus semelhantes animais. Pois Descartes nega que os animais possam até sentir, muito menos utilizar a inteligência. (Isto nos leva a relembrar a opinião de Cícero, que ele aprova, segundo a qual não existe doutrina tão absurda que não tenha sido defendida por algum filósofo). Todo sofrimento, diz seu seguidor Melabranche, é o resultado do pecado de Adão: os animais, que não foram implicados neste pecado, não podem sofrer. Como resultado das nossas ações, os animais não sofrem realmente , eles apenas se comportam exatamente como se sofressem  —   uma doutrina que alguns Estoicos também conseguiam acreditar. Portanto, não só está errado supor que possamos raciocinar com os animais, mas até [94]
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