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O povo Magüta e as identificações do Cobra-Norato/Arco-íris

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GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 1 XXVII Reunião Nacional da ANPOCS O povo Magüta e as identificações do Cobra-Norato/Arco-íris Priscila Faulhaber Museu Goeldi GT Povos Indígenas Coord.:
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GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 1 XXVII Reunião Nacional da ANPOCS O povo Magüta e as identificações do Cobra-Norato/Arco-íris Priscila Faulhaber Museu Goeldi GT Povos Indígenas Coord.: João Pacheco de Oliveira Filho (UFRJ/Museu Nacional) John Monteiro (Unicamp) GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 2 O povo Magüta e as identificações do Cobra-Norato/Arco-íris 1 Priscila Faulhaber Museu Goeldi Em versões do relato sobre Cobra Norato/Arco-íris coletado entre os Ticuna da Terra Indígena Évare II, a identificação desta figura mitológica enquanto filho do Magüta está ligada a uma demarcação da especificidade étnica e cultural dos Ticuna, em termos da representação da ancestralidade do Povo Magüta, que vive no Eware, território identitário relacionado à cabeceira do igarapé São Jerônimo. Em outros relatos do Médio Solimões, o processo de identificação étnica é mais difuso e o Cobra Norato não é visto como ligado à gênese de um povo específico, ainda que o conteúdo étnico dos relatos esteja presente enquanto demarcação de uma situação instituída pela violência da colonização. Tais narrativas integram-se como interpretações da violação de valores autóctones pelo colonizador. O filho do Magüta deixa de ser Magüta - denominação que para os Ticuna caracteriza os verdadeiros homens - para aparecer como uma figura da cultura do contato em narrativas relatadas por membros de etnias autóctones transformadas pela colonização. Segundo os registros mais conhecidos da narrativa do, a mãe do Cobra Norato e sua irmã Maria Caninana, a mãe dos dois irmãos era uma mulher indígena engravidada pela Cobra Grande quando tomava banho no Paraná do Cachoeiry, entre o rio Amazonas e o Rio Trombetas, no município de Óbidos. A conselho do Pajé, a mãe atirou os filhos no rio, onde 1 Agradeço a Ursula Thiemer-Sachse e a Sebastian Drude pela possibilidade de emprestar os livros da GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 3 se criaram, transformados em Cobra D Água (Cascudo, 1962:222). Carvalho indica que se trata de uma lenda relativamente moderna, e embora a narrativa tenha sido primeiramente registrada no Pará, escutam-se variantes em outras localidades amazônicas (Carvalho1930:19). Nesta versão mais tradicional, registram-se referências mais explícitas a Maria Caninana, irmã de Norato. Ela era má, e fazia virar embarcações, provocava a morte de náufragos. Depois que ela mordeu a Cobra de Óbidos o que fez estremecer a terra e abrir uma rachadura na praça da Igreja, o próprio Norato matou- a, para ver-se livre dela. Norato pedia às pessoas para ser desencantado, como afinal o foi, por um soldado de Cametá. Segundo algumas versões, o próprio Norato tornou-se soldado em Cametá (Carvalho, 1930: 19-21, Cascudo, 1962:222/223). Estas imagens são interpretadas em diferentes narrativas formuladas de acordo com o universo cultural de quem as conta 2. Em relatos coletados nos dias de hoje entre índios Ticuna e Miranha, o Cobra Norato aparece como uma versão da narrativa da Cobra Grande, associada claramente a uma advertência dos perigos apresentados de deixar-se seduzir por um desconhecido que se apresenta sob forma humana, mas não passa de uma encarnação das forças do mal, ainda que, tomadas algumas precauções, possa ser desencantado. Essas forças podem assumir a forma de outras visagens, como um Navio Encantado, tal como descrito no poema Cobra Norato, de Raul Bopp (1999: ), cuja primeira edição completa data de Primeiramente, será demarcado o campo teórico no qual elaboramos as reflexões sobre a emergência da alteridade na situação colonial. Nos depoimentos dos Ticunas, Universidade Livre de Berlim e aprimorar o rascunho escrito em Belém. GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 4 expostos a seguir, sobre a recente formação da comunidade Enepü, na Terra indígena Évare II, são relatatadas representações da vivência Ticuna do processo de ocupação, bem como mostrado como a formação da comunidade do Enepü está associada a um movimento identitário Ticuna baseado no culto aos antepassados e aos heróis culturais que pescaram os primeiros homens. Da leitura dessas narrativas mostra-se que a cultura Ticuna é produto de um confronto histórico, em cujo exame devem ser consideradas as práticas coloniais. Estas práticas são objeto de representação pelos Ticuna, tal como ocorre com as narrativas sobre o Cobra Norato. Expor-se-ão a seguir as narrativas sobre ele coletadas entre os Ticuna, no alto Solimões e entre os Miranha, no médio Solimões, para então indicar associações sobre tais narrativas com o jogo das identificações que implica a reversão identitária e a emergência da alteridade. 1. Colonialismo, identificação e alteridade Por mais calcificada que esteja a dominação, não se pode dizer que a anulação de perspectivas de afirmação individual seja total. Ao contrário, sempre há alguma possibilidade de autoreconhecimento e de manifestação da alteridade, ainda que, do modo de pensar hegemônico, tal alteridade seja pensada como uma presença estranha e não significativa. Trata-se de explicitar os enunciados que expressam as formas de ver dos dominados, geralmente pensadas como oclusões no progresso histórico, ou, em outras palavras, como mal entendidos que obliteram a comunicação entre os homens. Seguindo o raciocínio de Fanon ( 1983:83), o mito da igualdade de condições dos homens que vivem em sociedade não é uma realidade, sobretudo quando se trata do paternalismo colonial. A vida cotidiana 2 Para as versões atuais no Pará, consultar, Simões, 1995 GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 5 exibe uma constelação de delírios maniqueistas que media as relações sociais normais de seus sujeitos: A partir de sua leitura de Fanon, que destaca a demanda por uma explicação psicanalítica da interiorização da inferioridade pelos colonizados, dentro de reflexões sobre a virtude civil nos atos alienadores do governo colonial. Bhabha formula três indagações que sublinham uma abordagem do processo de identificação na analítica do desejo (Bhabha, 1994:43): Na primeira indagação, existir é ser chamado a ser em relação a um Outro, à sua visão ou ao seu lugar. É o apelo que busca um objeto externo. É a relação desta demanda com o lugar do objeto, que o ser reclama, que se torna a base da identificação. Este processo é visível no desejo do nativo de colocar-se no lugar do colono. O desejo colonial articula-se com o lugar do Outro: é o fantasmático espaço de possessão que nenhum sujeito pode singularmente e fixamente ocupar e, no entanto, permite o sonho da inversão de papéis. Na segunda indagação, o lugar real de identificação, tomado na tensão entre demanda e desejo, é um lugar de compartimentação. A fantasia do nativo é precisamente ocupar o lugar do Senhor, mantendo ao mesmo tempo seu lugar, na angústia de dele vingarse: ocupa deste modo pelo menos dois lugares ao mesmo tempo (Bhabha, 1994:44). Por aceitar o convite do colonizador para identificar-se, evita assim de ser desvalorizado, em um uso ambivalente da diferença. Ser diferente dos outros que são diferentes faz de você, como o outro do outro, veja-se como si mesmo. O discurso do inconsciente, deste modo, consiste no desenvolvimento de deslocamentos de sentido que produzem a alteridade. Não se trata do Eu colonialista ou o Outro colonizado, mas a distância, incômoda em cada um e entre os dois, que constitui a figura da alteridade colonial o artifício da etnia colonial inscrito no GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 6 corpo do nativo. É com relação a este objeto impossível que emerge o problema da identidade colonial como lugar de liminaridade. Na terceira indagação, a questão da identificação não é a afirmação de uma identidade pré-dada, uma profecia preenchedora do eu é a gestação de uma imagem de identidade e a transfiguração do sujeito ao assumir esta imagem. A demanda por identificação ou seja: ser para um Outro envolve a representação pelo sujeito da ordem indiferenciadora da alteridade. Para Bhabha, (1994:45), a identificação, como se infere das três indagações aqui sumariadas, é sempre o retorno de uma imagem de identidade, que carrega a marca da divisão no lugar do Outro, da qual ele provém. Cabe explorar, a partir destas indagações teóricas, as dimensões do estranhamento, que aparece como uma face oculta da situação colonial e que se caracteriza como algo que permanece secreto e escondido, mas que sempre vem à luz para mostrar que existem fronteiras 3, uma vez que a colonização penetrou e nacionalizou os territórios indígenas, transformou os índios em estrangeiros em sua própria terra e implicou que diferenças étnicas não fossem reconhecidas como perfeitamente conformadas à etnia nacional. Deste modo, a colonização não produziu a total uniformização étnica e cultural. No entanto, também não se trata de pensar em unidades étnicas isoladas e irredutíveis. Ao contrário, os povos indígenas coexistem simultaneamente com as etnias nacionais, em uma situação caracterizada pelo contato interétnico. O reconhecimento das diferenças étnicas impõe a tradução cultural, como um instrumento de compreensão da linguagem do outro, bem como 3 Como mostra Hannah Arendt, na descrição entre as diferenças entre os domínios público e privado, destaca-se o reconhecimento de um profundo estranhamento, no que e refere à distinção entre as coisas que GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 7 da busca da linguagem comum que permite a comunicação entre os homens. Esta linguagem é formulada no terreno do imaginário social. Segundo Bhabha (1994:77), o imaginário é a transformação do sujeito, tal como elaborado por Lacan na fase formativa do espelho( 4 ), quando tal sujeito assume uma imagem que lhe permite postular séries de equivalências, semelhanças, identidades entre os objetos do mundo envolvente. Porém, este posicionamento é problemático, uma vez que o sujeito reconhece a si mesmo em uma imagem que é potencialmente geradora de ambiguidades e confrontações. Esta é a base de duas formas de identificação 5, em conformidade com o imaginário: narcisismo e agressividade. Estas duas formas de identificação constituem a estratégia dominante do poder colonial exercida em relação ao estereótipo que, como uma forma de crença múltipla e contraditória, fornece conhecimento da diferença e simultaneamente a desautoriza ou mascara (Bhabha, 1994:77). Os sujeitos do discurso são construídos dentro de um aparato de poder que contém um outro conhecimento - um conhecimento que é preso e fetichístico e circula através do discurso colonial, sob a forma da alteridade, constituído dentro de formações limitadoras, que Bhabha trata como estereótipos(bhabha, 1994:77). Em lugar de se focalizar estereótipos, aqui se problematiza a constituição do sujeito dentro de conceitos da análise dos sistemas interétnicos, a partir de uma discussão sociológica do interacionalismo simbólico. podem ser mostradas e coisas que podem ser escondidas sob condições de intimidade e como isto tem sido invertido na idade moderna (Hannah Arendt 1991:82). 4 Alusão a processos de reflexo em espelhos é usada por Lacan para expor as inversões que operam na formação da auto-imagem e nas projeções do sujeito no imaginário(1975:95). 5 Para uma discussão sobre as identificações em Lacan consultar Roitman, 1994. GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 8 A teoria da identidade e dos processos de identificação étnica, definida com base em relações de contrariedade entre representantes de diferentes etnias, dentro de uma abordagem sociológica, evita o psicologismo das identificações individuais (Cardoso de Oliveira, 1976:6). Dentro da situação de dominação, contitui-se o estigma, que passa pela representação do eu no processo de interação social (Goffman,1989). Com a participação social nos movimentos indígenas, criam-se condições para a reversão do estigma (Faulhaber, 1991), em um sentido de vestir ao contrário a identidade inferiorizada, e portanto passando a dar-lhe um outro sentido, não predeterminado pelo poder colonial. Conforme apontado por Oliveira Filho (1999:53), na análise da etnopolítica Ticuna, a mobilização de representantes deste povo tem-se norteado por objetivos nos quais se alternam o salvacionismo e o pragmatismo, que se tornam operativos na performance identitária que resulta na mudança, de comunidades Ticuna que cultivam a tradição, para lugares identitários, nas cabeceiras dos igarapés como ocorreu no Enepü conforme apresentado a seguir - buscando alternativas de subsistência em terras não caracterizadas pela escassez de pesca, caça e frutos silvestres, como ocorre nos grandes pólos populacionais Ticuna localizados nas margens do rio Solimões. 2. Identificações Ticuna e lugares identitários Segundo a literatura especializada e conforme verificado em pesquisa etnográfica nas terras indígenas Evare I e Evare II, os Ticuna vêem-se como provenientes do igarapé Eware, afluente do igarapé São Jerônimo. Viviam predominantemente de caça e coleta agrícola, em áreas de floresta, nas cabeceiras dos igarapés. A empresa seringalista implicou a GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 9 transformação deste modo de vida, impondo a aquisição de mercadorias mediante o endividamento junto ao sistema de barracão. Tal imposição passou pela intervenção de tuxauas, indígenas que atuavam como instrumento da dominação dos patrões seringalistas (Oliveira Filho, 1988 e 1999:27). A despeito do processo em curso de urbanização Ticuna, nos dias de hoje, registram-se grupos de mobilização que procuram as áreas de terra firme, próximas aos igarapés, onde podem estabelecer estratégias de sobrevivência, econômica e cultural, de acordo com o fluxo das cheias e vazantes. Este processo verificou-se a partir mobilização Ticuna verificada desde os anos oitenta, que implicou uma horizontalização das identificações, e em uma reversão do estigma, em termos da afirmação da identidade Ticuna, que se tem observado até em indicadores de expansão populacional. A mobilização Ticuna não implica, no entanto, uma ruptura total com a formação colonial. Nas iniciativas de volta aos igarapés, buscando uma aproximação com os valores do povo Magüta, os Ticuna que ocupam lugares situados nas antigas colocações de seringais, representam-se conforme categorias da formação colonial, identificando-se como colonos. Esses lugares de terra firme são considerados encantados e recebem nomes relacionados com os mitos de origem (Otaware, Bunecü, Enepü). Quando se transferem para esses lugares, eles são reconstruídos em seu imaginário como lugares identitários. Em 1997, Pedro Inácio Pinheiro instalou-se no Enepü (Morro da Formiga), na terra indígena Evare II, com sua família. A partir daí, passaram a deslocar-se para este lugar anciãos e membros da mesma família extensa, que cutivam os valores do povo Magüta. Em 2002, lá viviam 101 Ticuna. O Enepü localiza-se na cabeceira do igarapé Canela de Negro Preto, que corresponde à última colocação do Seringal Ribeiro, localidade onde hoje existe GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 10 uma comunidade Ticuna. Trata-se de um lugar identitário Ticuna associado também às antigas terras de preto onde, segundo relatos míticos, foram encontrados vestígios de antigos escravos foragidos. Nos cantos entoados nas festas, eles falam sobre estes lugares, representados em relação ao Eware, território de origem Ticuna, no canto assim traduzido por Pedro Inácio Pinheiro: A gente está cantando sobre Enepü, por que motivo os Magüta habitam nesse morro do Enepü...Todo mundo já viu e todo o mundo já conhece alguns que pisam em cima deste morro e já têm o rastro em cima desse morro Enepü. Assim cantamos esse pedaço. Agora também cantamos Otaware. Otaware é um campo de natureza, um buritizal muito lindo. Só tem o gramado em cima de água. Assim se chama Otaware. Onde vivem também pessoal encantando. Muitas vezes se encantam e ficam dentro desse chavascal, que se chama Otaware. Porisso chama Otaware. Porque as pessoas que estão aí vivem e se encantam. Pessoas encantandas dentro desse Otaware, um buritizal grande, imenso. As pessoas que eram naquele tempo encantados, se encontram [como] lindos passarinhos, bonitos, azul e verde, alguns vermelhos, em cima deste buritizal do Otaware se encontram gritanto, cantando vários tipos de [músicas porque] são pessoas encantadas. O que cantamos também no Eware é que o Eware é um lugar encantado, onde o povo Magüta se criou e o Ngutapa, Yo i, Aicüna habitavam nesse tempo passado, e agora nós estamos em grande sofrimento. Depois que eles se encantaram e habitaram em outros locais que se chamam outros morros, igual o morro do Eware, o morro do Welpü, e outros lugares também muito longe, onde Yo i, Ipi e Aicüna e Ngutapa habitaram e estão lá vivos, chama Parü, outro lugar onde eles estão hoje. Algumas vezes visitam a gente, mesmo assim a gente está sofrendo no mundo.... É capaz daqui, para frente, no futuro, nós terminarmos nesse lugar. Mesmo assim vamos permanecer nesse lugar chamado Eware 6. 6 Os relatos nativos, aqui transcritos em corpo 10, sofreram pequenos ajustes. Ainda que no trabalho de edição se tenha empregado procedimentos interpretativos, o objetivo foi ater-se ao sentido conferido pelo relator. GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs 11 A narrativa cantada, transcrita acima, expressa a busca de lugares identitários, a partir da formulação de mitos nos quais o território de origem é valorizado positivamente, o que indica a afirmação da auto-imagem daqueles que vivem nesses lugares. As narrativas expressam, além da busca da procedência Ticuna, os objetivos pragmáticos, no sentido de criar condições materiais para a continuidade identitária e cultural com aqueles dos quais acreditam descender. Tais narrativas reproduzem valores da colonização, já dentro do referencial de afirmação identitária: Deste modo, os lugares míticos Otaware e Enepü aparecem com campos de natureza, ou seja: locais passíveis de plantio e cultivo agrícola, para a sobrevivência material e espiritual das famílias Ticuna que cultuam os mortos, os ancestrais 7. Cultivam deste modo a memória das narrativas míticas sobre a proveniência do povo Magüta, o povo pescado no Eware. Tais narrativas míticas são repassadas na performance do ritual de puberdade, que consiste em um ritual de fertilidade agrícola e de fecundidade cultural. Estes mitos e ritos são constitutivos da memória social com a qual constróem a auto-imagem enquanto povo etnicamente diferenciado. A instalação de Ticunas em um lugar identitário, em uma manifesta atitude de culto aos valores dos ancestrais, no entanto, não se reduz à busca da recriação de uma comunidade mítica originária, uma vez que os Ticuna que habitam nas cabeceiras dos igarapés dependem de sucessivas viagens aos centros urbanos, nos quais têm acesso aos bens necessários à sua sobrevivência física e cultural. 7 Cultus (1): o que foi trabalhado sobre a terra, cultivado. Cultus(2): o que se se trabalha sob a terra; culto, enterro dos mortos; ritual feito em honra dos antepassados (Bosi, 15:2001). GT Povos Indígenas. XXVII Reunião Nacional da Anpocs Uma reinterpretação antropológica das narrativas sobre Cobra Norato no Solimões O desenho do pano de máscara r.g , da coleção Kurt Nimuendajú do Museu Goeldi (1941/1942), consiste em uma narrativa gráfica, interpretada por índios Ticuna colombianos do Resguardo Nazaret em termos do assassinato de Cobra Norato. Na sua leitura os Ticuna apresentam o Cobra Norato como o Diabo, visto como parente do Cão, disfarçado em forma humana. Esta mesma figura foi interpretada na área indígena Enepü, no Brasil como Toramata arü ai, ou o homem- onça. Yurukutchi, o pássaro traidor que se transforma em macaco e em gente, anunciou o perigo. Preparadas, as pessoas o cercaram na praia e o flecharam. Acima, dois símbolos da festa de pelação da moça nova: a figura referente ao mito do incesto primordial de Lua (um homem), com
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