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El significado de la escritura y los mitos de origen primordial

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  El significado de la escritura y los mitos de srcen primordial 1 Dra. Susana Gómez SerafínCentro INAH OaxacaA partir de la lectura del libro La América indígena en suliteratura: los libros del cuarto mundo   de Brotherston (1997), sehace ineludible preguntar ¿Qué es la escritura? ¿Es un medio decomunicación complejo, privilegio de algunos? o acaso ¿uninstrumento del pensamiento humano y la representación gráfica dellenguaje prerrogativa exclusivamente de algunos, como Joyce Marcus(2003:73) ha expresado? Lo anterior ha llevado a esta investigadora aconcluir que en los Andes no existió escritura y que su principalfuente de comunicación, compartida con Mesoamérica, radicóprincipalmente en la tradición oral. En este sentido considera deimportancia conocer de qué forma las elites ejercían el control sobreel conocimiento esotérico y cómo éste era difundido entre los gruposde individuos que no formaban parte de la nobleza.Si bien Levy-Strauss, como apunta Brotherston(1997:70), yahabía planteado a propósito de la literatura cuna, que el lenguajepuede ser verbal, visual y táctil y que no había mejor factor dedesestabilización que la misma letra, habría en tal caso necesidad desaber qué se ha considerado como escritura y cuál es el detonanteque hace que surja en una determinada sociedad.Brotherston (op.cit.: 71) refiere que Derrida como un clarooponente a las ideas expresadas por Levy-Strauss en su 1 Publicado en Diario de Campo núm. 67, julio 2004, pp. 34-37.  Mythologiques, sostiene que la escritura forma parte de los gestos ydel discurso mismo, también se refiere a componentes importantescomo son las huellas y los senderos del paisaje. En este sentido los amoxtli son un buen ejemplo gráfico de los anterior, pero también eneste aspecto habría que considerar el discurso iconográfico realizadosobre piedras, común en muchas culturas de Mesoamérica; este seríacomo ha comentado Brotherston en su interpretación de Derridaparte del “...proceso de codificación, que es sinónimo de escritura y lenguaje visual...”  (op. cit.: 72).Si bien es cierto lo anterior, la escritura icónica en épocapreeuropea sólo fue manejada y controlada por el grupo dominante yes sabido que las lápidas grabadas generalmente eran paraconmemorar la construcción de algún templo o para enfatizar laimportancia y trascendencia de ciertos linajes, como ocurrió a partirdel siglo VI en Monte Albán. Habría que considerar que a la plazaprincipal de Monte Albán, de acuerdo con Blanton (1978) sólo teníanacceso a ella los personajes de alto estatus. 2 Lo anterior significa queel discurso propagandístico y enaltecedor de los señoríos estabadirigido a individuos que tenían un mismo nivel social y político, yafueran estos miembros de la misma clase gobernante o destacadosinvitados provenientes de señoríos lejanos. Arqueológicamente no sehan encontrado in situ lápidas con inscripciones icónicas asociadas acasas comunes, esto es, relacionadas con la población de bajo nivelsocial, lo que refuerza la idea respecto a la exclusividad de su uso por 2 Algunos investigadores, como Winter (1990) consideran que en la plaza principalde Monte Albán se realizaban los mercados públicos a donde concurría gente de laspoblaciones asentadas en los valles de Oaxaca. Dicho planteamiento, carente deuna base material y lógica, no puede ser sostenido ya que los asentamientos de lanobleza generalmente estaban destinados para la vivienda de la élite y para larealización de rituales iniciáticos por lo que también en éstos se encontraban lostemplos. Posiblemente la gente común tenía acceso a estos lugares durantealgunas ceremonias especiales, pero ello tampoco ha sido demostradoarqueológicamente. 2  la clase dominante, llevándonos a conjeturar que para que estosdiscursos propagandísticos quedaran en la memoria popular y fuesentransferidos de generación en generación por medio de la transmisiónoral, debieron ser recitados como cantos o versos, o leídos sólo enocasiones especiales a todos los sectores de la sociedad. Esasocasiones especiales posiblemente eran la toma de poder de algúnseñor étnico, la muerte de algún otro señor, el nacimiento de los hijosde éstos, las visitas de personajes de otras regiones a los señoríos,casamientos y eventos asociados a rituales mánticos. En todos ellosse debió hacer mención de los orígenes lo cual era el momentopropicio para referenciar a los linajes fundadores y primordialesdescendientes directos de las deidades, dando el obligatoriomantenimiento a los mitos de creación ante el público expectante.Hacia el siglo IX dC los mixtecos y seguramente los zapotecoscambiaron la matriz sobre la que escribían; dejando de lado elmaterial pétreo comenzaron a plasmar a partir de entonces sushistorias sobre un componente orgánico hecho de fibras de maguey.Estas hojas a las que le aplicaban una base de cal fueron desde elposclásico el elemento sobre las que registraron las historiasgenealógicas y mitos cosmogónicos. Infortunadamente no se conocencódices zapotecos prehispánicos de los Valles Centrales, ya sea pordestrucción, robo, venta o falta de búsqueda sistemática; sinembargo, en algunas regiones como Tehuantepec y en nexitzos en lasierra norte de Oaxaca, se han conservado memorias zapotecas deantiguas narraciones. En ese último lugar, en el pueblo de Juquila serealizó a fines del siglo XVI la memoria de los antepasados desde queempiezan su migración hasta el lugar en que fundan su pueblo. Lamemoria que está escrita en zapoteco serrano da cuenta de porqué,cuando los fundadores de los linajes de los pueblos toman el poder demanos del rey, después de ir a España, esta acción se convierte en 3  un acto sagrado: Romero Frizzi, quien analiza dicha memoria, loexplica de la siguiente manera: “Para valorarlo en su justa dimensión debemos comparar elviaje a España con algunas páginas del códice Viena y conotros textos antiguos. Cuando lo hacemos con el códiceViena descubrimos paralelos asombrosos. En este códicemixteco, el gran héroe cultural el Señor 9 VientoQuetzalcoatl relacionado con el linaje gobernante de Apoala,recibe sus atavíos ceremoniales en el cielo de las parejas primordiales; inmediatamente después desciende de lo altoempuñando un rollo de papel -¿la ley?- el bastón de mando –símbolo del poder- y los templos de Xipe y del Sol –el culto-.También los cakchikeles en sus anales narraron su peregrinación a la legendaria Tulan Zuyuá (Teotihuacan)donde pagaron tributo a su rey y de él recibieron sus dioses,las insignias del poder, los ornamentos y los vestidos reales”  (Romero Frizzi, 2003:399).   Es, como ya han observado Terraciano y Sousa (1992:69)cuando al analizar los Títulos primordiales oaxaqueños encuentranque la fundación del cabildo se torna en un acontecimiento queproporciona una condición de legitimación política, mostrándosecomo una medida aportada por los miembros de la comunidad y nopor una imposición externa. El poder les ha sido dado como una altainvestidura por el rey al que deben corresponder con toda suresponsabilidad, como si de un acto divino se tratara.El relato de la génesis emprendido en el Popol Vuh y en otrasleyendas de los orígenes también constituye parte del discursopropagandístico, pero no por ello deja de ser seductor ya que es laforma en que la clase de los gobernantes conceptualizaron al mundo,y si bien esta era la historia hecha por las élites, recordemos quetambién los distintos miembros de la sociedad formaban parte de losmismos linajes estando vinculados por la ascendencia de la queformaban parte (aunque con sus bien delimitadas responsabilidades).En la narrativa del Popol Vuh se explica el srcen del cosmos, de lanaturaleza, de los dioses y de los reinos y linajes. Como ha sostenido 4  Florescano (1999), en estas narraciones se encuentra todo el sosténideológico de los pueblos: la religión, el poder de los gobernantes ysus tierras. El Popol Vuh se desglosa en cuatro partes que a su vez serelacionan con las cuatro creaciones del cielo y de la tierra quepertenecen a la cosmogonía. Estas etapas encuentran surepresentación plástica en algunas estelas mayas.Recinos (2003) distingue en el Popol Vuh tres partes: la primeraparte del mito se inicia con la referencia de los dioses creadores yformadores, Gucumatz  y Tepeu, que acuerdan crear al mundo. En esemomento sólo existían el cielo y el agua pero no había nada queprovocara su movimiento, sólo estaba la matriz en calma y oscuridadque debía contener a la vida. Se daría creación y srcen a la gente dellodo, después a la gente de palo y posteriormente a Siete Loro, 3 quienhace referencia de la inundación. Después de varios ensayos elhombre sería hecho de maíz.En el Popol Vuh se refiere que después de que los cuatrohombres fueron creados a semejanza de los dioses, al creador yformador no les agradó que estos tuvieran las mismas cualidades ycapacidades que ellos, por lo que cambiaron su naturaleza y alcancede sus conocimientos. Estos hombres primigenios formados de maízamarillo, maíz blanco y masa de maíz (metáfora del srcen de laagricultura) fueron Balam-Quitzé (Jaguar-Quiché), Balam-Acab (JaguarNoche), Mahucutab (Nada) e Iqui-Balam (viento Jaguar). Cada hombretuvo una esposa cuyos nombres eran: Cahá.Paluna, Chomihá,Tzununihá y Caquixahá y a partir de su unión se dice que: “...engendraron a los hombres, a las tribus pequeñas y a lastribus grandes, y fueron el srcen de nosotros, la gente delQuiché. Muchos eran los sacerdotes y sacrificadores; no eransolamente cuatro, pero estos cuatro fueron los progenitoresde nosotros la gente del Quiché” (Popol Vuh,: 2003:107). 3 Siete Guacamayos, llamado Vucub-Caquix. 5
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