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MEMÓRIAS DE FÉ: GÊNERO, ESCRAVIDÃO DOMÉSTICA E CRIADAGEM LIVRE NOS TEXTOS DE MEMORIALISTAS E ROMANCISTAS NO PÓS-ABOLIÇÃO 1

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MEMÓRIAS DE FÉ: GÊNERO, ESCRAVIDÃO DOMÉSTICA E CRIADAGEM LIVRE NOS TEXTOS DE MEMORIALISTAS E ROMANCISTAS NO PÓS-ABOLIÇÃO 1 Maciel Henrique Silva 2 Resumo: O artigo discute textos de escritores e escritoras
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MEMÓRIAS DE FÉ: GÊNERO, ESCRAVIDÃO DOMÉSTICA E CRIADAGEM LIVRE NOS TEXTOS DE MEMORIALISTAS E ROMANCISTAS NO PÓS-ABOLIÇÃO 1 Maciel Henrique Silva 2 Resumo: O artigo discute textos de escritores e escritoras (romances, memórias e outros gêneros), com o objetivo de compreender o comportamento trabalhadoras e trabalhadores domésticos, as práticas religiosas, bem como as relações entre fé e mundos do trabalho doméstico nas últimas décadas da escravidão e no pós- Abolição, nas cidades de Recife e Salvador. Palavras-chave: gênero, trabalho doméstico, mundos do trabalho Abstract: This article discusses texts of male and female writers (novels, memoirs and other genres), in order to comprehend the behavior of domestic workers, male and female, the religious practices, and the relation between faith and domestic work worlds in the last decades of slavery and in the post-abolition period in the cities of Recife and Salvador. Keywords: gender, domestic work, world of work Introdução Escritoras/es brasileiros/as, memorialistas, construíram representações do comportamento religioso de escravas/os domésticas/os e de criadas/os livres e libertos, das últimas décadas da escravidão e dos anos pós-abolição. Pretendo examinar essas representações de homens e mulheres que projetaram suas expectativas a partir de valores religiosos, e construir uma leitura das práticas religiosas das trabalhadoras/es domésticas/os. Esse exame pretende incitar o debate sobre as relações entre senhores/as e escravas/os domésticos, entre patrões e patroas e suas criadas/os, para avaliar em que medida práticas e discursos religiosos eram partilhados e negociados para fins diversos. Escravas e demais criadas adotavam práticas e ritos religiosos da família senhorial, da família de seus patrões? Faziam leituras próprias das práticas católicas, ressignificandoas? Pretas, pardas, crioulas e brancas adotavam práticas advindos de religiões de matriz africana? Acionavam o sagrado como mecanismo de resistência cultural e social? Criados homens também eram tidos por devotos? 1 Este texto é uma versão modificada de trabalho inédito apresentado no VI Simpósio Escravidão e Mestiçagens: religiões e religiosidades (2012), em Vitória da Conquista, sob o título Práticas religiosas de escravas domésticas nos textos de memorialistas e romancistas dos anos pós-abolição. 2 Professor do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia de Pernambuco. 137 Criadas recifenses, segundo José Lins do Rego, tinham fama de fazer feitiços contra patrões, causando-lhes a morte; segundo romances de Mário Sette, durante as missas, no interior das Igrejas e nas cercanias, as criadas aproveitavam para falar de patrões maus pagadores, trocando informações preciosas sobre empregadores pouco honestos em questões salariais. 3 Em Salvador, lavadeiras libertas e escravas com trânsito nos terreiros de candomblé, mediavam a relação entre os orixás e os brancos sedentos de ajuda espiritual para resolver problemas terrenos. 4 Portanto, o eixo de minhas reflexões parte do modelo religioso senhorial católico para perceber nuances, negações, superações e adoções desse modelo por parte dos trabalhadores domésticos. Andar com fé eu vou: uso social do sagrado A fé, o sagrado, as experiências religiosas em geral, o mundo mágico, não estavam descolados da vida cotidiana de escravos, libertos e pobres livres no Brasil do final do século XIX e início do XX. Em um complexo jogo de tensões, ritos católicos e ritos do candomblé constituíam mecanismos eficazes de ascensão social, quando não de resistência à condição subalterna. O sagrado era um recurso utilizado por africanos e crioulos em sua relação com o mundo que os brancos imaginavam inventar sozinhos. 5 O jogo é complexo: brancos baianos protetores de candomblés recorriam ao sagrado para amansar escravos tidos como insolentes. Por outro lado, escravos fugiam para servir melhor a seus deuses do que a senhores terrenos. 6 O feitiço corria solto, atingindo brancos e pretos, livres e escravos. Escravas/os domésticas/os e criadas/os livres podiam também demonstrar zelo sincero ou teatralizado pela fé católica, participar dos ritos tradicionais e, com isso, ganharem a simpatia de senhoras e patroas mais devotas. Os trânsitos e mobilidades culturais não têm uma única direção. Ao contrário, negras e negros africanos, crioulas e crioulos, brancas e brancos de sobrados e de casas-grandes poderiam esposar escolhas culturais imprevistas. Discursos e representações acerca da 3 Ver REGO, José Lins do. Doidinho. [1933]. 25ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1983, p ; e SETTE, Mário. Seu Candinho da Farmácia [1933]. In SETTE, Mário. Romances Urbanos. Recife: Ed. do Organizador, 2005, p MARQUES, Xavier. O feiticeiro. Rio de Janeiro: Editora Leite Ribeiro, 1922, p Por usos sociais de uma dada cultura, não entendo uma relação mecânica e funcionalista entre esquemas culturais, de um lado, e as ações dos indivíduos, por outro. Penso, como Sahlins, que a cultura é mais bem compreendida quando praticada, isto é, na ação, na performance dos praticantes. Praticantes que, em geral, selecionam fragmentos de sua cultura em contextos situacionais, com motivações e projetos próprios, o que pode até reinventar as próprias estruturas, ver SAHLINS, M. Ilhas de História. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, p REIS, João José. Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 157 e p fé e da religião costumam até ter um dado sentido de pureza, enquanto, todavia, revelam práticas e interpretações bem mais diversas e, para alguns, inquietantes. 7 A religiosidade católica, por meio de práticas costumeiras ou por meio de ritos oficiais, pontuava muitos dos gestos e condutas da população brasileira nas últimas décadas do Império e início da República. As mudanças políticas e sociais do período, como a mudança do padroado régio para a separação entre Igreja e Estado, não significaram, a rigor, uma descatolicização geral ou uma ampla laicização das condutas. 8 As famílias brasileiras adotavam posturas, senão rigidamente ultramontanas, pelo menos marcadas pelo catolicismo popular, pela tradição secular, com os filhos levando consigo a medalha de Nossa Senhora ou de algum santo ao pescoço, à qual às vezes se juntava uma figa ou um dente de jacaré contra o mau-olhado. 9 A República nascente, legalmente laica, enfrentou forte resistência de associações católicas, de educadores e educadoras que viam as mudanças em voga como sinal de desmoralização crescente, como risco para a ordem como um todo incluída aqui a ordem doméstica. Senhoras consideradas virtuosas, como Amélia Rodrigues, Anna Ribeiro Bittencourt, Inês Sabino, originárias do Recôncavo Baiano, algumas vindas de famílias possuidoras de escravos, forjaram discursos moralizantes de teor católico que, por um lado, execravam a escravidão; por outro, buscavam aparar arestas raciais e preconceitos fundados na cor da pele. Inês Sabino anuncia Cristo como a voz que redimiu todos e que chamou de meu irmão! : Ao rico, ao pobre, ao cativo. 10 Seu poema, publicado em 1885 em homenagem ao aniversário da libertação dos escravos do Ceará, na revista da Sociedade Ave Libertas, clube abolicionista fundado por mulheres pernambucanas, transmite uma sensibilidade regional quanto ao tema da libertação dos escravos, com uma linguagem marcada por imagens cristãs de bondade, perdão, fraternidade. Em Pernambuco, Ignez Pessoa e Maria Amélia de Queiroz escreveram poemas e usaram a oratória em nome da libertação dos escravizados. Libertação nomeada, religiosamente, de redenção. Uma redenção de irmãos. Se o vocabulário religioso prepondera em Ignez Pessoa, Maria Amélia mistura a esse vocabulário o discurso político de fundamentos liberais e iluministas: A escravidão, meus Srs., disse 7 PAIVA, Eduardo França. Histórias comparadas, histórias conectadas: escravidão e mestiçagem no mundo ibérico. In: PAIVA, Eduardo França; IVO, Isnara Pereira (orgs.). Escravidão, mestiçagem e histórias comparadas. São Paulo: Annablume; Belo Horizonte: PPGH-UFMG; Vitória da Conquista: EDUNESB, 2008, p FREYRE, Gilberto. Ordem e progresso. [1957]. 6ª ed. revista. São Paulo: Global Editora, 2004, p Idem, p ALVES, Ívia. Escritora baiana e a abolição, p. 31. In: FERREIRA, Luzilá Gonçalves, et alii. Suaves Amazonas: mulheres e abolição da escravatura no nordeste. Recife: EDUFPE, 1999, p Montesquieu, é tão contrária ao direito civil como ao natural. Qual a lei civil, que impediria a um escravo de fugir a sua condição? Com a liberdade, a moral consolida a religião, com a escravidão, a religião falseia a moral. 11 A escravidão não era só uma instituição sem sustentação jurídica, era ainda uma instituição imoral, dentro da qual a religião não poderia gerar bons frutos. Maria Amélia, com uma retórica mais bem elaborada e complexa, fundamentava seus discursos abolicionistas em personagens históricos, os intrépidos heróis pernambucanos, erguidos à condição de quase semideuses. 12 Ainda em Pernambuco, os sentimentos humanitários e femininos, segundo Gonçalves, tomavam evidentes sinais cristãos. 13 O léxico religioso se encontra, por exemplo, no excerto Do rosário irisado da liberdade caiu mais uma Ave Maria cadenciosa e cristalina. Amor, caridade, verdade, consciência. Mulheres de grupos médios estavam articulando uma incipiente participação na vida pública. A fé cristã, a religião, a importância da figura da mãe na educação familiar, eram artefatos importantes para justificar essa politização. Algumas dessas mulheres construíram uma narrativa peculiar da escravidão, quando se referiam à memória de suas próprias famílias. Era preciso humanizar o cativeiro em suas casas para não entrar em contradição com o discurso abolicionista em voga, e não prejudicar a construção de relações sociais harmônicas no contexto do trabalho livre. Anna Bittencourt é, sem dúvida, o nome que mais se destaca como escritora. Do presente vivido pela escritora já anciã, nas primeiras décadas do século XX, emerge um passado místico-religioso-familiar que toma forma em cenas patriarcais: O cantar dos pássaros era o relógio que fazia erguer do leito toda a família. Ao lado da sala, estava o oratório junto ao qual iam ajoelhar-se o chefe da família, a esposa, as filhas e todos os escravos. 14 A escritora não deixa dúvidas: todos os escravos eram socializados na fé católica. Em suma, não eram tratados como animais, abandonados ao trabalho e à própria sorte. O chefe da família, avô da romancista, assume o lugar de honra no rito e dá o exemplo. Anna Bittencourt recua seu discurso ao final do século XVIII e primeira metade do XIX, quando nesses tempos patriarcais, existiam sólidas afeições entre o proprietário e seus agregados, originadas nestes pela gratidão aos benefícios recebidos e naquele pelo sentimento natural que nos inclina 11 FERREIRA, Luzilá. A luta das mulheres pernambucanas, p. 65. In: FERREIRA, Luzilá Gonçalves. et alii. Suaves Amazonas. Op. cit., p Idem, p Idem, p BITTENCOURT, Anna Ribeiro. Longos serões do campo. 2 Volumes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992, p. 142 (primeiro volume). 140 àqueles que beneficiamos. 15 Sua família se encontra, então, em plena escravidão, mas agindo com os princípios cristãos que amenizariam, segundo ela, os rigores da vida dos escravizados. Por volta de 1920, contudo, embora no mesmo lugar, cenário rural outrora romantizado, a situação se encontra mudada: Hoje nem mesmo aí se goza desta tranquilidade, porque a luta pela vida se tem generalizado por toda a parte. 16 Há cenas ainda mais exemplares. O avô é lembrado como aquele que, com fé firme, era o portador da bênção patriarcal que nos lançava com a mão solenemente estendida, que íamos, após, respeitosamente beijar.. 17 Também sua tia, Maria, mantinha uma relação cordial com as escravas. Maria pediu que rezassem missas e novenas em nome de sua alma, mas insistiu: alforriem Josepha que, além de haver sempre me servido bem, foi de extrema dedicação nos meus últimos trabalhos, velando todas as noites ao pé de mim. Maria, a acreditar na narrativa da mãe da escritora, também empregava escravas costureiras e rendeiras para confeccionar rendas de filó bordado, e, com o dinheiro, ajudava os pobres. 18 Não fica claro, porém, a agência das escravas nisso tudo. No primeiro caso, o de cuidar de sua senhora fielmente até a morte, a relação é marcada por laços afetivos sustentados pela fé (fosse fé em Deus, fosse fé no recebimento da alforria, ou ambas as coisas); no segundo, a ação de fé é unicamente da senhora, que faz a caridade oculta por meio do serviço de escravas contratadas. Mas é da mãe da escritora que surge o modelo mais perfeito de administração doméstica pautada em princípios cristãos. Sua mãe jamais teria usado chicote ou palmatória para castigar, e ela mesma teria citado para a filha fragmentos do texto A Educação de Cora, do Dr. Lino Coutinho, para lhe guiar: Nada mais feio do que ver a mulher, que deve ser o símbolo da clemência e da piedade, armada de um instrumento despedaçador da carne humana, a corrigir impiedosamente um escravo indefeso. Era também do conhecimento de D. Anna Maria da Anunciação o clássico livro americano A cabana do pai Tomás, de onde recitava a máxima Tratem-nos como homens, e eles procederão como homens; tratem-nos como cães, e eles procederão como cães.. Não era obrigação da matriarca devota apenas conferir tratamento humano aos escravos. Era preciso, além disso, aproximá-los da fé católica. A lembrança emocional da escritora evoca a mãe sentada em uma cadeira baixa, de frente para o estrado em que as escravas domésticas costuravam e faziam renda. A matriarca virtuosa, então, falava-lhes benevolamente, muitas vezes contando-lhes histórias, quase sempre tiradas da Bíblia, 15 Idem, p. 145, primeiro volume. 16 Idem, p. 167, primeiro volume. 17 Idem, p. 178, primeiro volume. 18 Idem, p. 24, segundo volume. 141 em que era muito versada.. 19 A escritora concorda. A pregação religiosa, seguida de uma vida virtuosa e exemplar, seria suficiente para uma eficiente administração doméstica. Segundo as lições deixadas pela mãe, os criados respeitariam mais a donade-casa virtuosa do que a dona-de-casa autoritária e que usava de violências físicas. A memorialista não tinha dúvidas de que era possível conviver harmonicamente com servos domésticos bons e fiéis, dignos de confiança, porque ensinados e doutrinados por senhores e senhoras moralmente superiores. Para demonstrar a verdade dos princípios de gestão doméstica, conta que, pouco tempo antes da escrita de suas memórias, morrera em sua casa, já idosa, a ex-escrava doméstica crioula chamada Marciana, educada pelos conselhos e exemplos de moral e virtude transmitidos pela matriarca, e que Por sua honestidade e nobres sentimentos, além da alforria, mereceu ser considerada como membro da família. Marciana seria portadora de Honra, bondade, dedicação. A escritora compara a crioula Marciana à sua ama-seca, a mulata Geralda, que também portaria as mesmas virtudes. Uma senhora da família da memorialista teria dito, reverberando o típico racismo brasileiro: Geralda, você só por engano da natureza saiu mulata e escrava; não conheço senhora branca de sentimentos mais elevados que os seus. Outra ex-escrava, chamada para auxiliar as criadas de casa em um trabalho a que eu assistia, teria solicitado à escritora que lhe contasse histórias bíblicas, como sua mãe fazia quando ela costurava. Histórias que ela, segundo a memorialista, não só lembrava como compreendia o significado. 20 Os exemplos dados são suficientes para evidenciar que patrões nos primeiros anos do século XX, preocupavam-se com a possível perda de autoridade moral no interior das famílias. Anna Bittencourt está envolvida em uma cruzada social fundamentada em um humanismo cristão, no sentido de forjar patrões melhores e criados livres obedientes no pós-abolição. Essa cruzada reforçaria o ensinamento católico no lar e permitiria a harmonia entre criados/as e seus protetores. A escritora é convicta de que o reforço do catolicismo era o melhor antídoto contra a emergência de dramas domésticos. 21 A educadora Amélia Rodrigues não pensava tão diferente. Nascida em 1861, em Santo Amaro, Recôncavo Baiano, era filha de pequeno agricultor e Escrivão de Paz. 19 Idem, p. 32 e p.33, segundo volume. Não importa aqui que a autora de A cabana do pai Tomás, Harriet Elizabeth Beecher Stowe ( ), fosse filha de um pastor evangélico dos EUA. A mensagem cristã de piedade, amor, fraternidade, as lições edificantes em si, seriam aplicáveis do mesmo modo e com os mesmos resultados. 20 Idem, p. 33 e p. 34, segundo volume. 21 SILVA, Maciel Henrique. Domésticas criadas entre textos e práticas sociais: Recife e Salvador ( ). Tese (Doutorado em História), Universidade Federal da Bahia. Salvador, 2011, p , p Como Anna Bittencourt, a educadora e escritora esposava ideias políticas moderadas, conciliando conquistas advindas das mudanças na condição das mulheres com o ideal de família patriarcal, instituição de lugares sociais bem definidos para os gêneros, lugar de exercício da educação cristã, sob responsabilidade feminina. Religiosidade cristãcatólica compreendida como antídoto de todo espírito revolucionário, anárquico, avesso à ordem e à obediência. A mestra e ativista era uma humanista. A sua maneira, era também feminista. Até porque o feminismo não pode ser compreendido como um bloco monolítico e homogêneo de discursos e práticas. 22 No livro Mestra e Mãe, publicado em 1898, há um silenciamento inquietante sobre relações entre patrões e sua criadagem. Como contos morais que formam um todo harmônico, as cenas fictícias ocorrem em um lugar distante de Salvador, no sertão baiano, onde uma mestra bondosa se instala para cumprir sua missão civilizatória. Em dado momento, contudo, menciona-se uma antiga mulher indígena que fora escravizada, a Cabocla Maria. Não se diz se para serviço doméstico ou outro. A educadora utiliza a imagem da cabocla para pregar seu humanismo cristão e construir um discurso contra os preconceitos de raça e de cor que separavam profundamente a classe dos escravos libertos dos livres. A própria cabocla vivia isolada porque as pessoas, demonstrando ignorância do uso medicinal das ervas de origem indígena, consideravam-na feiticeira. A educadora exalta as virtudes da cabocla laboriosa, humilde, vivendo numa singela rocinha em uma casa pobre, mas limpa, ensinando sua filha a trabalhar, a servir, a obedecer a todos. 23 Escolher uma mulher do campo, uma valente ex-indígena, contar uma estória exemplar daquela que agora era chamada de ex-selvagem, 24 também tem seu lado educativo para as mulheres ricas soteropolitanas, tidas por indolentes. Nada muito diferente do teor dos contos, memórias e romances de Anna Bittencourt. A lição que fica é que a democracia cristã deve prevalecer no trato dos subalternos, sem atenção às características raciais. A obediência e a humildade dos subordinados era o mínimo que se podia exigir do trabalhador modesto e sem ambição que não a de cumprir uma vida de trabalho e serviço leal. As duas escritoras parecem ter encontrado 22 Como outras mulheres baianas e pernambucanas, as atividades femininas com fins caritativos abriram um importante espaço público para troca de experiências e ideias, como bem compreendeu Rago. Segundo ela, o reconhecimento público e a existência pública das mulheres, talvez só tivessem sido possíveis através dessa socialização feminina em torno de temas religiosos e morais. Ver RAGO, Elisabeth Juliska. Outras falas: feminismo e medicina na Bahia ( ). São Paulo: Annablume; Fapesp, 2007, p. 53 e p RODRIGUES, Amélia. Mestra e mãe. Bahia: Livraria dos Dois Mundos Editora, 1898, p Idem, p uma fórmula fácil para eliminar dos lares conflitos de classe e de raça, uma muralha religiosa contra ideias europeias, contra as então designadas doutrinas socialistas. 25 O silenciamento em Mestra e Mãe no to
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