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OVERING, J - O Mito Como História Um Problema de Tempo, Realidade e Outras Questões (1995)

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Artigo publicado na revista Mana (1995)
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  MANA í{1): 107'MD, 1995 O MITO COMO HISTÓRIA: UM PROBLEMA DE TEMPO, REALIDADE E OUTRAS QUESTÕES Joanna Overing * Os Piaroa são apaixonados pela história. Dizer que um povo que habita as florestas tropicais tem um interesse intenso pela história é contrariar idéias geralmente aceitas 1, Como os povos amazônicos apegam-se a seus costumes específicos e supostamente não dão muito valor ao progresso , conclui-se que eles não têm interesse pela história e são, portanto, a-históricos . Quando afirmo o contrário, não estou me referindo à consciência histórica que os Piaroa porventura tenham adquirido a partir de suas interações com as instituições do Estado venezuelano no último quarto de século. O interesse dos Piaroa pela história não é um fenômeno recente que possa ser atribuído à passagem de uma forma de vida indígena para uma outra, moderna e histórica, à medida que aumenta seu envolvimento com um Estado nacional e uma economia de mercado.  Não foram suas interações com a sociedade industrial que os iniciaram na história, Ainda que  tais contatos lhes tenham apresentado uma história e uma historicidade específicas, antes dos mesmos os Piaroa não eram um povo sem história . Na verdade, entretanto, decidimos se um povo é “histórico ou a-histórico dependendo do conceito de história que adotamos.Em Society against the State,  Clastres (1977:16) apresenta-nos uma versão particularmente interessante da defesa da a-historicidade quando efabora um modelo de poder político centrado em dois modos diferentes — o coercitivo e o não-coercitivo. Clastres parte da premissa de que o  poder político entre os povos amazônicos é não-coercitivo, Em seguida, associa o poder político coercitivo àquelas sociedades em que o poder  provém da inovação social. Segundo o autor, o poder político como coer- ção ou violência é a marca das sociedades históricas,  ou seja, das sociedades que contêm em si a causa da inovação, da mudança, da historiei- dade (Clastres 1977:16; ênfase do autor). Por outro lado, as sociedades onde o poder político é do tipo não-coercitivo são sociedades sem histó-  108 O MITO COMO HISTORIA ria (Clastres 1977:16). Como faz parte de sua argumentação a idéia de que a inovação está na base da coerção política, os Piaroa teriam concordado com ela, em parte, pelo menos no passado, porém discordariam dó veredicto — segundo o qual', por esse motivo, eles não teriam interessè  pela história,A mais famosa de todas as formulações da a-historicidade dos povos indígenas é a de Lévi-Strauss em The Savage Mindt   onde ele estabelece sua famosa distinção (muitas vezes entendida de modo equivocado) entre sociedades quentes e frias (Lévi-Strauss 1966:233; 1973). Ao estabelecer esse contraste, o autor separa os povos dotados de história dos que não a possuem. Ele argumenta que estes últimos deliberadamente subordinam a história ao sistema e à estrutura, e por causa dessa subordinação as sociedades onde eles vivem podem ser chamadas de frias . Ele observa que, ao contrário da nossa sociedade quente” (e histórica), caracterizada pela crença na eficácia do progresso e pela necessidade ávida de mudanças, a sociedade fria é obstinadamente fiel a um passado conce bido como um modelo atemporal e não como uma etapa do processo histórico. Lévi-Strauss afirma que as sociedades frias combinam o tempo mítico com o tempo presente; assim, para elas, há uma coexistência, erh um regime atemporal”, de seres mitológicos com seres humanos, que viajam juntos pelo tempo (Lévi-Strauss 1966:233). Essa atemporalidá-; de, segundo ele, é um princípio que visa a eliminação da história,  de tal; modo que os homens não podem ser outra coisa que não imitadores dè um mundo anterior composto de seres criadores (Lévi-Strauss 1966:236). Marx defende posição semelhante quando distingue, em Precapitalist     Economic Formatíons,  duas visões da história radicalmente diferentes ao longo do desenvolvimento das formações sociais, Ele estabelece um contraste entre, de um lado, o compromisso das sociedades pré-capitalistás com a tradição, a comunidade e a história repetitiva, e, de outro, o valor atribuído pelo capitalismo ao progresso e à história cumulativa. No caso daquelas, o processo e o progresso são subordinados à estrutura e à continuidade,É verdade que os Piaroa, e os povos amazônicos em geral, não costumam definir a história social humana em termos de uma sucessão evoã lucionãria de etapas. Tanto Lévi-Strauss quanto Marx têm razão quando afirmam que esses povos não dariam valor a uma tal concepção. De fato) a visão piaroa de sua própria história tem uma característica involuti- va . Segundo eles, todos os seres (inclusive os Piaroa) perderam, ao fina) do tempo de criação, muitos dos poderes tecnológicos que haviam criado e adquirido antes, Na exegese dessa história realizada pelos ruwatu  (lide-  0 MITO COMO HISTÓRIA 109res especialistas dos Piaroa), a perda desses poderes teve um efeito  posi tivo  sobre o desenvolvimento ulterior da vida social piaroa. É   a nossa his- toricidade que tende a associar história social a desenvolvimento tecnológico, e em seguida a identificar ambos com o progresso . Em conse- qüência das associações feitas entre historicidade e progresso social e tecnológico, as quais estão profundamente arraigadas no nosso pensamento social, por um processo mental muito simples passamos a ver aqueles que não compartilham da nossa concepção muito específica de historicidade (que não passa de uma questão da nossa  história) como mem bros de sociedades estáticas e a-históricas. Tendo feito essas observações, certamente não surpreenderei o leitor ao afirmar que, a meu ver, é um equívoco rotular de povos sem história os povos amazônicos,O que vai nos levar a concluir se os ameríndios se interessam pela história ou se não possuem tal interesse é apenas a definição de história que resolvermos aceitar, a deles ou a nossa, Quanto a esta questão, é muito importante assumir uma postura relativista (modificada), como a de Vernant (1982), para quem tipos diferentes de ordem cultural implicam  práticas históricas diferentes. Ou, como observa Sahlins em  Islands oí     History,  onde ele examina uma historicidade polinésia muito especifica: culturas diferentes, historicidades diferentes! (Sahlins 1985:X). Porém, uma tal postura relativista tem suas ramificações. Por exemplo, o próprio ato de afirmar a possibilidade de variação nos modos de produção da história tem conseqüências expressivas para a questão do tempo e sua con- ceituação. Segundo esta concepção, cada historicidade contém, de uma forma ou de outra, uma noção de tempo que lhe é específica, A historicidade que Clastres e Lévi-Strauss atribuem às sociedades históricas traz em seu bojo nossa concepção familiar de tempo linear e progressivo. Para esses dois autores, tal como para Marx, a alta valorização dos aspectos lineares e progressivos do tempo no pensamento moderno tem saliência social, Também o tempo social é visto como linear e progressivo, donde a inovação social e a mudança serem encaradas como a própria essência da história. Por outro lado, uma vez que aceitamos que os modos de produção da história podem variar, segue-se que é possível predicar histórias específicas com base em concepções diferentes do tempo. Pode-se, então, explorar a importância do tempo como valor variável  na criação da historicidade. Assim, antes que se possa emitir um juízo válido a res peito de uma historicidade amazônica, deve-se examinar com muita atenção o modo complexo como os ameríndios vêern a relação entre história, tempo e processo social. O tempo, tal como a historicidade, tem seu lado social.  110O MITO COMO HISTÓRIA Mitologia como realidade fantasma, ou:Existirá uma metafísica indígena? Ao examinar a história heróica dos polinésios, Sahlins (1985:cap. 2) defende sua historicidade específica. Ele observa que ela é específica em  parte por ser formulada em uma cosmologia peculiar à cultura polinésia. E através da mitologia polinésia que um estrangeiro consegue ter acesso a essa cosmologia, pois o mito é o gênero por meio do qual a cosmologia indígena se revela. E por intermédio do mito que os postulados referentes ao universo se exprimem e se explicam. Os ciclos míticos abordam questões metafísicas básicas a respeito da história e do desenvolvimento dos tipos de coisas ou seres que há no mundo, e também suas modalidades de ser e relacionamentos. A historicidade polinésia torna-se ainda mais específica na medida em que se associa a uma teoria social que é característica do modo de vida polinésio. Assim, Sahlins (1985:cap. 2) demonstra, com relação aos polinésios, que  tanto a mitologia/cosmologia quanto a teoria social podem ser constitutivas de uma modalidade específica de historicidade. Pode-se argumentar de modo análogo com relação ao que designarei como a história dos deuses falíveis dos Píaroa. O fato de seus deuses serem falíveis e não heróicos é coerente com o ethos  da Amazônia, mais igualitário que a teoria social polinésia, que envolve um conceito de hierarquia.A análise feita por Sahlins da historicidade polinésia é, no sentido mais positivo, uma abordagem radical. Isto porque há na antropologia fortes preconceitos que, por vezes, tornam difícil para nós reconhecer tanto a historicidade do mito quanto a teoria e prática sociais que são constitutivas do mesmo. Por exemplo, partimos do pressuposto de que o mito se opõe à história. Segundo nossa visão do mundo, a história diz res peito a eventos verídicos que seguem um percurso linear e progressivo, enquanto os eventos da mitologia não passam de realidades fantasmas, as quais são relativamente pouco relevantes quanto a qualquer mundo real de ação e experiência, Nossos próprios conceitos de realidade tendem a fornecer o padrão com base ao qual examinamos os conteúdos dos mitos, e é por esse motivo que boa parte da discussão geral sobre o mito gira em torno de questões que, de outro modo, seriam inexplicáveis. Assim, os. eventos míticos são contrapostos não apenas à história, como também às descobertas científicas modernas referentes às propriedades físicas do universo. A base da confusão é o fato de que teorias da existência, cujo teor é essencialmente social,  são contrastadas com teorias a: respeito do universo físico que são a-sociais no que diz respeito tanto a
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